La santé mentale, nouvelle morale de la conformité : Nietzsche, Deleuze et James Hillman face à l’individu contemporain

Bienveillance obligatoire, société de contrôle, hyperindividualisme et normalisation des consciences : ce que le discours contemporain sur le bien-être nous apprend sur notre époque.

Il est devenu difficile d’échapper à la santé mentale. Au travail, à l’école, dans les médias, sur les réseaux sociaux et dans les campagnes institutionnelles, le message se répète : il faut prendre soin de soi, reconnaître ses émotions, identifier ses angoisses, prévenir le mal-être, apprendre à gérer ses conflits et développer sa résilience. Comment s’opposer à de telles intentions sans passer pour quelqu’un d’insensible, d’irresponsable ou d’indifférent à la souffrance humaine ? C’est cette pseudo-évidence morale que de nombreux philosophes ont interrogé et interrogent encore.

La souffrance psychique existe évidemment: troubles psychiatriques potentiellement graves, soins nécessaires, question des suicides toujours pas prise en charge sérieusement (ce qui signifierait se mettre qu travail: pourquoi 75% des suicidés sont-ils des hommes? Pourquoi un pays riche et si dépressif, pourquoi autant de solitude? Or, on ne pose et posera pas les bonnes questions; à la place on va nous donner du « se livrer, exprimer ses émotions, avoir un traitement etc »), stigmatisation destructrice. Mais reconnaître ces réalités ne nous oblige pas à considérer comme neutre et désintéressé l’ensemble du discours contemporain sur la santé mentale, ni à tenir pour universellement émancipatrices les normes qu’il diffuse. Car une question demeure : que se passe-t-il lorsqu’une société transforme le bien-être psychologique en obligation, la gestion des émotions en compétence civique et l’adaptation individuelle en réponse privilégiée à des difficultés qui sont aussi sociales, économiques et politiques ?

La santé mentale devient alors plus qu’un domaine de la médecine, d’une médecine jamais indépendante, prise dans des enjeux sociaux, économiques, politiques. Elle constitue en effet un langage de la vie quotidienne, une manière d’interpréter les comportements, un instrument de communication institutionnelle et, parfois, un critère implicite de normalité. Depuis des décennies voire des siècles, le « souci de soi » est au coeur de nos vies. Mais pour quelles raisons, et au bénéfice de quoi, de qui?

La bienveillance elle-même peut se transformer en certificat de vertu. Il ne suffit plus de respecter autrui : il faut savoir parler de ses émotions, reconnaître ses traumatismes, poser ses limites, identifier les relations toxiques et employer les catégories psychologiques adéquates. Mais qui définit ces catégories ? Qui détermine les formes acceptables de la souffrance, de la colère, du désaccord ou de la révolte ? Les critiques sont tellement nombreuses qu’on sy perd: sérénité psychologique de façade et sans travail sur soi autre que mental-de surface (un classique), posture haute infantilisante, conseils-interprétations de la part de personnes très limitées intellectuellement mais qui trouvent dans des théories dogmatiques l’occasion de faire « briller » leurs médiocres capacités intellectuelles en les imposant aux autres etc. Ces derniers.es sotn sans doute les censeurs les plus coriaces, les plus impuissants et donc virulents, au sens nietzschéen… mais nous allons trop vite:

Pour examiner ces questions, trois penseurs (parmi tant d’autres… Foucault, Reich, Canetti….) offrent en effet des perspectives particulièrement fécondes : Nietzsche, qui décrit avec le dernier homme une existence vouée au confort et à la sécurité ; Deleuze, qui analyse le passage des sociétés disciplinaires aux sociétés de contrôle ; et James Hillman, qui conteste la réduction de la psyché à l’intériorité individuelle, au détriment du monde réel.

Leur rapprochement sert une hypothèse : la société contemporaine pourrait moins chercher à interdire toute contestation qu’à produire des individus capables de s’autogérer, de s’adapter et de neutraliser eux-mêmes ce qui les dérange.

1. La santé mentale comme nouvelle morale de la bonne conscience

Le discours sur la santé mentale possède aujourd’hui une légitimité morale considérable. S’en préoccuper témoignerait de notre humanité ; encourager quelqu’un à parler de ses émotions démontrerait notre ouverture ; relayer une campagne de sensibilisation manifesterait notre engagement, à l’instar de célébrer octobre rose ou de taper sur des casseroles au balcon les soirs de covid en 2020.

Il existe évidemment des raisons légitimes à cette évolution. Les personnes souffrant de troubles psychiques ont longtemps été stigmatisées, et la sensibilisation peut contribuer à faciliter l’accès aux soins. Mais une cause juste peut également devenir un instrument de distinction sociale. Le parallèle avec Octobre rose permet de comprendre cette ambiguïté. Les campagnes de sensibilisation au cancer du sein peuvent informer, encourager le dépistage et mobiliser des ressources. Elles peuvent aussi devenir des événements de communication dans lesquels entreprises, institutions et personnalités affichent leur engagement.

La question n’est pas de prétendre que ces campagnes seraient inutiles ou hypocrites. Elle consiste à distinguer l’action concrète de sa mise en scène symbolique. Autre est la question des intérêts cachés et des dangers de ces dépistages, que nous n’aborderons pas ici. Cancer rose s’en charge très bien, discrètement et sans prender de risques inconsidérés nous semble-t-il.

Le même mécanisme peut se produire dans le domaine de la santé mentale. Une entreprise organise une semaine du bien-être ; une institution communique sur son engagement contre le mal-être ; un responsable rappelle l’importance de l’écoute et de la bienveillance. Ces initiatives peuvent être utiles. Mais que valent-elles si les conditions de travail, les relations hiérarchiques ou les contraintes organisationnelles qui contribuent à la souffrance demeurent inchangées ? La bienveillance risque alors de devenir un langage qui permet de manifester sa vertu sans nécessairement transformer les situations. On va une fois de plus sacraliser les professions médicales, victimisées par les manques de moyens, comme si « la vie est dure, alala, on se bat autant qu’on peut ».

Un phénomène supplémentaire apparaît lorsque le vocabulaire psychologique pénètre les relations ordinaires. Les personnes deviennent toxiques, les relations malsaines, les désaccords anxiogènes, les critiques blessantes. Ces qualifications peuvent être pertinentes, mais elles peuvent aussi servir à disqualifier trop rapidement une opposition ou une relation inconfortable. Le conflit n’est pourtant pas toujours une violence (voir la sociologie d’Alain Touraine!). La frustration n’est pas nécessairement un traumatisme. La colère n’est pas automatiquement un défaut de régulation émotionnelle.

Une société qui veut protéger les individus doit aussi préserver la possibilité de désaccords, de frustrations et de confrontations qui ne constituent pas des pathologies. C’est ici que la question de la bonne conscience rejoint celle de la normalisation : une morale peut être sincèrement bienveillante tout en produisant une nouvelle exigence de conformité.

2. Nietzsche : le dernier homme et l’idéal d’une existence sans aspérités

Dans le prologue d’Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche met en scène une figure devenue emblématique de la modernité : le dernier homme. Le dernier homme ne cherche plus à se dépasser, à créer de nouvelles valeurs ou à affronter le risque d’une existence exigeante. Il préfère la sécurité, le confort, la satisfaction immédiate et l’absence de trouble. Il veut une vie agréable, prévisible, protégée des grandes passions et des bouleversements. Son idéal n’est pas la grandeur, mais la tranquillité.

Nietzsche ne parle évidemment pas de la santé mentale contemporaine, qui appartient à une autre configuration historique. Il serait donc anachronique de présenter le dernier homme comme une description directe de nos politiques de prévention psychologique. Néanmoins sa figure permet toutefois de poser une question dérangeante : que devient une société lorsque la suppression de l’inconfort tend à devenir un idéal général de l’existence ? Notre société est obsessionnelle de compensation, qui en douterait en effet: cigarette électronique-tétine dans une main, téléphone dans l’autre, écouteurs dans les oreilles, réseaux sociuaux partout, rapport addictif au sucre ou à tant d’autres choses…

Le discours contemporain sur le bien-être ne se réduit pas à cette recherche du confort (c’est-à-dire fuire et combler l’angoisse quelques secondes supplémentaires). Il peut aider à traverser des épreuves, à retrouver une liberté d’action ou à se confronter à des difficultés que l’on ne parvenait plus à affronter. Mais il peut aussi, dans certains de ses usages, faire de la tranquillité émotionnelle un objectif supérieur à toute autre considération.

Il faudrait alors apprendre à vivre sans être trop anxieux, à travailler sans être trop stressé, à communiquer sans provoquer de malaise, à contester sans perturber et à exprimer son désaccord sans susciter d’inconfort. Le problème n’est pas de vouloir souffrir moins. Il est de confondre la santé avec l’absence de toute expérience pénible. Et il est clair que nous n’allons pas dans la bonne direction pour cela.

Une existence humaine comprend des conflits, des pertes, des frustrations, des incertitudes et des transformations qui ne peuvent être supprimés sans que quelque chose d’essentiel soit également perdu. La difficulté, l’échec et la confrontation peuvent parfois participer à la formation du jugement, à la découverte de soi et à la transformation d’une situation injuste. Nietzsche invite ainsi à se méfier d’une conception de la vie dans laquelle toute difficulté serait interprétée comme un obstacle à éliminer et toute tension comme un dysfonctionnement. Dans Le Gai Savoir et Ainsi parlait Zarathoustra, la création de soi suppose une certaine capacité à traverser l’incertitude et à remettre en question les valeurs établies. Elle ne se confond pas avec une adaptation permanente à des critères préexistants de normalité.

La question nietzschéenne pourrait alors être formulée ainsi : le discours sur le bien-être nous aide-t-il à devenir davantage capables de vivre, de créer et de juger, ou nous apprend-il parfois à réduire notre existence à la recherche d’un équilibre sans risque ? Le dernier homme n’est pas celui qui consulte un psychologue. Ce serait une caricature absurde. Il désigne plutôt, dans cette lecture contemporaine, la tentation d’un monde où le confort psychologique devient la mesure de toute chose. Une société qui valorise exclusivement l’équilibre, la sécurité et l’adaptation risque de ne plus savoir reconnaître la valeur de certaines inquiétudes, de certaines révoltes ou de certains refus. Or, il arrive que le malaise ne signale pas seulement une fragilité individuelle. Il révèle aussi une contradiction entre un individu et le monde dans lequel on lui demande de vivre.

3. Deleuze : les sociétés de contrôle et la gestion permanente de soi

Dans son Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, publié en 1990 puis repris dans la revue October en 1992, Gilles Deleuze propose une distinction devenue centrale pour penser les formes contemporaines du pouvoir. Les sociétés disciplinaires décrites par Michel Foucault reposent notamment sur des institutions relativement fermées : l’école, la caserne, l’usine, l’hôpital ou la prison. Chacune possède ses règles, ses procédures, ses dispositifs de surveillance et ses mécanismes d’évaluation.

Deleuze avance l’hypothèse que ces formes de discipline sont progressivement relayées par des mécanismes plus continus, plus mobiles et plus diffus. Le contrôle ne s’exerce plus seulement à l’intérieur d’institutions distinctes. Il accompagne les individus à travers des dispositifs d’évaluation, de communication, de formation et de modulation permanente.

(Référence : Gilles Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », dans Pourparlers, 1990-1992. Lire le texte.)

Cette analyse fournit une grille de lecture particulièrement intéressante pour comprendre l’extension du discours psychologique dans les organisations.

Le salarié contemporain ne doit pas seulement respecter des règles. Il doit aussi savoir gérer son stress, communiquer efficacement, développer son intelligence émotionnelle, faire preuve de résilience, entretenir son employabilité et s’adapter au changement. L’élève doit apprendre à reconnaître ses émotions, à collaborer, à développer sa confiance en lui et à prendre soin de son équilibre. Le citoyen est invité à s’informer, à vérifier ses biais, à maîtriser ses réactions et à adopter des comportements jugés responsables.

Ces compétences peuvent être utiles. Elles peuvent également devenir des critères d’évaluation implicites. L’individu n’est plus seulement évalué sur ce qu’il fait, mais aussi sur sa manière de se comporter, de réagir, de communiquer et de gérer ses difficultés. La logique du contrôle s’intéresse alors à la capacité de l’individu à se réguler lui-même.

Le contrôle sans interdiction explicite

L’intérêt de Deleuze est de montrer que le pouvoir ne se réduit pas à une autorité qui ordonne et à un individu qui obéit. Il peut aussi fonctionner à travers des environnements, des incitations et des mécanismes auxquels les individus participent eux-mêmes.

Appliquée à la santé mentale, cette perspective conduit à examiner un phénomène précis : la multiplication des invitations à se surveiller intérieurement. Suis-je suffisamment résilient ? Ai-je correctement exprimé mes émotions ? Est-ce que je pose des limites saines ? Suis-je trop négatif ? Est-ce que ma réaction témoigne d’un traumatisme ? Ai-je besoin de travailler sur moi ? Ces questions peuvent favoriser l’autonomie. Mais leur multiplication peut aussi transformer l’existence en travail permanent de correction de soi.

L’individu intériorise les critères qui lui sont proposés et devient responsable de sa propre adaptation. Lorsqu’il échoue, il peut être conduit à chercher dans ses compétences émotionnelles, ses habitudes ou son histoire personnelle l’explication de ses difficultés. Le contexte organisationnel, lui, demeure parfois hors du champ de l’analyse. C’est là que la notion de société de contrôle devient pertinente : non parce que toute politique de santé mentale serait un dispositif de surveillance, mais parce que le langage du bien-être peut être intégré à des systèmes dans lesquels chacun est encouragé à optimiser continuellement son comportement.

La santé mentale devient alors une compétence à entretenir, un ensemble d’indicateurs à surveiller et un domaine supplémentaire dans lequel l’individu est appelé à devenir responsable de lui-même. La question n’est plus seulement de savoir si nous sommes libres de faire quelque chose. Elle est de savoir selon quels critères nous apprenons à nous évaluer, et jusqu’où nous intériorisons les normes qui organisent notre conduite.

4. James Hillman : quand la psyché est enfermée dans l’individu

C’est ici que la critique de James Hillman prend toute son importance. Psychologue américain issu de la tradition jungienne, fondateur de la psychologie archétypale, Hillman a consacré une partie de son travail à contester les conceptions qui réduisent la vie psychique à une intériorité individuelle.

Dans We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy and the World’s Getting Worse, publié en 1992 avec Michael Ventura, il pose une question provocatrice : comment se fait-il que le développement des pratiques psychothérapeutiques et l’attention croissante portée à la vie intérieure coexistent avec la dégradation de nombreux aspects du monde collectif ? Hillman ne soutient pas simplement que la psychothérapie serait inutile. Il critique une tendance à rechercher l’âme exclusivement dans l’individu, dans ses émotions, ses rêves, ses relations et son histoire personnelle, en négligeant les lieux, les institutions et les structures sociales dans lesquels la vie psychique se déploie. Il insiste sur une idée essentielle : le monde lui-même peut être malade.

Les institutions peuvent être destructrices, les environnements dégradés, les organisations pathogènes et les conditions matérielles incompatibles avec une vie digne. La souffrance ne se situe donc pas nécessairement à l’intérieur d’un individu qui aurait échoué à s’adapter à son environnement. Elle peut aussi exprimer quelque chose de la qualité de cet environnement.

(Référence : James Hillman et Michael Ventura, We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy and the World’s Getting Worse, 1992. Lire un extrait consacré à cette critique.)

L’hyperindividualisme thérapeutique

La critique de Hillman permet d’identifier un paradoxe contemporain.

Jamais les individus n’ont été aussi fortement invités à travailler sur eux-mêmes : comprendre leur enfance, identifier leurs blessures, reconnaître leurs schémas répétitifs, analyser leurs relations, poser leurs limites et développer leur intelligence émotionnelle. Cette attention peut être précieuse. Mais elle risque de devenir une forme d’hyperindividualisme lorsqu’elle conduit à interpréter systématiquement les difficultés à partir de l’histoire personnelle et du fonctionnement psychologique de chacun.

Une personne souffre dans son travail ? Il faudrait explorer ses mécanismes émotionnels, ses croyances limitantes, ses difficultés à poser des limites ou ses expériences passées. Une personne ne supporte plus son environnement ? Il faudrait apprendre à mieux gérer son anxiété. Une personne éprouve une colère persistante face à une institution ? Il faudrait examiner ses blessures, ses attentes ou sa difficulté à accepter la réalité. Ces interprétations ne sont pas nécessairement fausses. Le problème apparaît lorsqu’elles deviennent les seules interprétations disponibles.

Car la personne peut également souffrir parce que son travail est mal organisé, parce qu’elle subit une injustice, parce que son environnement est dégradé ou parce qu’une institution refuse de reconnaître ses erreurs.L’analyse de soi devient alors une opération paradoxale : elle donne à l’individu l’impression de mieux comprendre sa situation, mais peut aussi détourner son attention des conditions extérieures qui contribuent à la produire. Il ne s’agit pas d’opposer mécaniquement les causes psychologiques aux causes sociales. Les deux dimensions peuvent s’entrecroiser. Il s’agit de refuser que l’individu soit systématiquement considéré comme le lieu principal où le problème doit être résolu.

L’individu réduit à son passé

La critique de Hillman permet également d’interroger une tendance à expliquer l’existence présente à partir d’un récit causal : enfance, blessures, traumatismes, relations familiales, mécanismes de défense. L’histoire personnelle joue évidemment un rôle dans la formation de chacun. Les expériences passées peuvent laisser des traces profondes, et leur compréhension peut être thérapeutiquement utile. Mais une interprétation exclusivement rétrospective risque de transformer l’individu en produit de son passé.

Ce qu’il éprouve aujourd’hui serait expliqué par ce qui lui est arrivé hier. Ce qu’il fait serait rapporté à ses mécanismes inconscients. Ce qu’il pourrait devenir serait subordonné à la résolution de ses blessures. L’individu risque alors de se percevoir comme un ensemble de déterminations à déchiffrer et de dysfonctionnements à corriger.

Hillman propose une autre sensibilité psychologique, attentive aux images, aux mythes, aux archétypes et aux formes de signification qui ne se réduisent pas à une causalité biographique. Il invite notamment à ne pas enfermer la vie psychique dans une explication unique de son origine.

Cette perspective ne doit pas être confondue avec une réfutation scientifique de l’importance de l’enfance ou des traumatismes. La psychologie archétypale de Hillman est une orientation théorique particulière, qui fait elle-même l’objet de débats. Son apport critique est ailleurs : rappeler qu’un être humain ne se réduit ni à ses symptômes, ni à son passé, ni à un dossier de difficultés psychologiques. Il est également un être de possibilités, d’imagination, de création et de relations avec un monde qui ne se résume pas à sa représentation intérieure.

Réintroduire le monde dans la psychologie

Le point le plus important de Hillman concerne peut-être la relation entre la vie psychique et le monde commun.

Si la psyché est toujours renvoyée à l’intériorité individuelle, les problèmes collectifs risquent de devenir invisibles. L’individu travaille sur lui-même, mais les institutions ne changent pas. Il apprend à réguler son stress, mais les causes du stress persistent. Il développe sa résilience, mais l’organisation continue à produire les mêmes contraintes.

La psychologie devient alors un moyen de rendre l’individu compatible avec un environnement qu’il aurait aussi des raisons de contester.

La question hillmanienne pourrait être formulée ainsi : que perdons-nous lorsque nous cherchons systématiquement les causes de la souffrance dans la personne, au lieu d’examiner aussi le monde dans lequel elle vit ?

Cette interrogation donne une portée politique à la critique de l’hyperindividualisme thérapeutique. Elle rappelle que le soin de soi ne devrait pas remplacer l’attention portée aux conditions collectives de l’existence.

5. Trois critiques qui se rejoignent sans se confondre

Nietzsche, Deleuze et Hillman ne proposent pas une théorie commune de la santé mentale. Ils permettent plutôt d’éclairer trois dimensions distinctes du problème.

Chez Nietzsche, la question est celle de l’idéal de vie : que devient l’existence lorsque le confort, la sécurité et l’absence de trouble prennent le pas sur la création, le dépassement et la transformation des valeurs ?

Chez Deleuze, la question est celle du pouvoir : comment les individus sont-ils conduits à se surveiller, à se réguler et à se conformer à des normes qui ne prennent pas nécessairement la forme d’interdictions explicites ?

Chez Hillman, la question est celle de la localisation de la souffrance : pourquoi chercher principalement à l’intérieur de l’individu les causes et les solutions de difficultés qui peuvent également être produites par son environnement ?

Leur rapprochement fait apparaître un mécanisme possible.

La société définit un idéal de bien-être ; les organisations diffusent des compétences émotionnelles permettant de s’y conformer ; les individus intériorisent ces exigences et apprennent à interpréter leurs difficultés à travers leur histoire personnelle.

Le résultat n’est pas nécessairement une société où tout le monde est heureux. C’est peut-être une société où chacun devient responsable de son propre malheur.

Celui qui souffre doit apprendre à gérer ses émotions. Celui qui conteste doit examiner ses réactions. Celui qui ne s’adapte pas doit travailler sur lui-même. Celui qui se sent mal dans son environnement doit identifier les mécanismes personnels qui l’empêchent de trouver son équilibre.

L’organisation sociale n’est pas toujours innocente, mais elle disparaît progressivement de l’analyse.

Ce mécanisme ne fonctionne ni partout ni de manière systématique. Il constitue néanmoins une hypothèse critique que les trois auteurs permettent de formuler à partir de perspectives différentes.

6. La médicalisation du malaise : quand un conflit devient un problème individuel

Le sociologue Peter Conrad a étudié les processus par lesquels des situations auparavant interprétées dans d’autres registres sont redéfinies comme des problèmes médicaux.

Dans son article « Types of Medical Social Control », publié en 1979, il examine notamment les fonctions de contrôle social que peut exercer la médecine.

Référence : Peter Conrad, « Types of Medical Social Control », Sociology of Health & Illness, 1979. Lire l’article.

La médicalisation peut ouvrir l’accès aux soins, reconnaître des souffrances négligées et réduire la culpabilisation. Mais elle peut aussi modifier la manière dont une situation est comprise.

Un conflit devient un problème de communication. Une difficulté professionnelle devient un défaut de gestion du stress. Une révolte devient une difficulté à réguler ses émotions. Un malaise collectif est reformulé comme une addition de vulnérabilités individuelles.

Ce déplacement n’est pas toujours injustifié : les dimensions médicales, psychologiques et sociales peuvent être simultanément présentes. Le danger réside dans la réduction d’une situation complexe à un seul registre d’interprétation.

Les travaux de Katherine Teghtsoonian sur les politiques de santé mentale et la dépression montrent également comment la responsabilisation des individus peut occuper une place centrale dans les discours institutionnels.

Référence : Katherine Teghtsoonian, « Depression and mental health in neoliberal times: A critical analysis of policy and discourse », Social Science & Medicine, 2009. Consulter la référence.

L’enjeu est donc de distinguer l’aide apportée à une personne de l’exigence qui lui est adressée de s’adapter à son environnement.

Il est légitime de proposer des outils pour mieux vivre une situation difficile. Mais ces outils ne devraient pas dispenser d’examiner si la situation elle-même doit être transformée.

La question politique commence précisément là : qui doit changer, l’individu, son environnement ou les deux ?

7. Covid-19 : quand le désaccord devient un problème de comportement

La pandémie de Covid-19 a rendu particulièrement visibles les tensions entre protection sanitaire, autorité institutionnelle, communication publique et liberté de discussion.

Les connaissances scientifiques ont évolué pendant la crise. Certaines recommandations ont été révisées, des décisions ont été prises dans l’incertitude et certaines affirmations circulant publiquement étaient erronées ou insuffisamment étayées.

Il serait donc incorrect de présenter toute opposition aux politiques sanitaires comme fondée, ou toute modération comme une censure injustifiée.

Mais il serait tout aussi insuffisant de considérer que la légitimité d’un objectif sanitaire règle automatiquement toutes les questions concernant la liberté du débat.

Une recherche publiée dans la revue Minerva a examiné les pratiques de suppression de la parole rapportées par des médecins et des chercheurs contestant des positions dominantes pendant la pandémie.

Référence : Yaffa Shir-Raz et al., « Censorship and Suppression of Covid-19 Heterodoxy: Tactics and Counter-Tactics », Minerva, 2023. Lire l’article.

Cette étude documente des expériences rapportées de suppression ou de marginalisation. Elle ne démontre pas que chaque intervention était injustifiée, ni que toutes les positions défendues par les personnes concernées étaient exactes. Elle permet cependant d’interroger les conditions institutionnelles du désaccord scientifique.

Une autre étude s’intéresse à la manière dont les autorités de santé publique ont géré les contestations venues de membres du corps médical pendant la pandémie.

Référence : Øyvind Ihlen et Anja Vranic, « Dealing with dissent from the medical ranks: Public health authorities and COVID-19 communication », Public Understanding of Science, publication en ligne en 2023. Lire l’article.

Ces travaux invitent à distinguer plusieurs questions : une affirmation est-elle étayée ? Une mesure de modération est-elle justifiée ? Une sanction professionnelle est-elle proportionnée ? Un débat contradictoire est-il possible ?

Or, dans une crise sanitaire, le désaccord peut rapidement recevoir une qualification morale. Celui qui conteste est présenté comme irresponsable, dangereux ou indifférent à la santé d’autrui. Parfois, le vocabulaire psychologique vient renforcer cette disqualification : l’opposant serait anxieux, irrationnel, incapable de gérer son inquiétude ou prisonnier de ses biais.

Le même procédé peut être retourné contre les défenseurs des mesures sanitaires, eux aussi décrits comme irrationnels, conformistes ou incapables de penser par eux-mêmes.

Dans les deux cas, l’évaluation psychologique d’un interlocuteur risque de remplacer l’examen de ses arguments.

Une proposition n’est pas fausse parce que celui qui la formule est anxieux. Elle n’est pas vraie parce que son auteur se présente comme dissident. Ce sont les preuves, les méthodes, les incertitudes et la possibilité de réfutation qui doivent permettre de trancher les questions factuelles.

Le lien avec notre sujet est donc précis : lorsqu’une société transforme la conformité en signe de responsabilité morale, elle risque de confondre le désaccord avec une défaillance personnelle.

La leçon à tirer n’est pas que toute autorité sanitaire serait suspecte. Elle est qu’une politique de protection doit pouvoir être discutée, réévaluée et critiquée sans que l’examen de ses arguments soit systématiquement remplacé par le jugement moral ou psychologique de ceux qui la contestent.

8. Les intelligences artificielles et l’industrialisation du discours acceptable

L’intelligence artificielle générative ajoute une dimension nouvelle à cette question.

Les systèmes conversationnels sont entraînés, évalués et déployés selon des choix techniques et institutionnels. Leurs réponses dépendent de leurs données, de leurs méthodes d’apprentissage et des règles qui encadrent leur fonctionnement.

Il serait excessif d’en conclure que toutes les réponses des IA constituent de la propagande. Mais il serait tout aussi naïf de les considérer comme des instruments absolument neutres.

Une IA peut reproduire des biais présents dans ses données, privilégier certaines catégories d’interprétation, traiter les controverses avec une prudence variable ou refuser certains contenus selon les règles qui lui ont été imposées.

Ces mécanismes peuvent avoir des justifications légitimes, notamment lorsqu’il s’agit de limiter les risques de préjudice. Ils doivent néanmoins pouvoir être évalués.

Dans le domaine de la santé mentale, la question est particulièrement importante. Les assistants conversationnels peuvent aider à organiser une réflexion, fournir des informations ou encourager une personne en difficulté à rechercher de l’aide. Mais ils peuvent également contribuer à diffuser certaines manières de parler de soi : identifier ses émotions, analyser ses blessures, poser ses limites, rechercher un environnement sain.

Ces catégories ne sont pas nécessairement mauvaises. Le problème apparaît lorsqu’elles deviennent les réponses privilégiées à des questions qui exigeraient également une analyse sociale, philosophique ou politique.

Une IA qui ramène systématiquement un conflit à la communication, une colère à la régulation émotionnelle ou un malaise à l’histoire personnelle reproduirait précisément le biais critiqué par Hillman : l’enfermement de la psyché dans l’individu.

Une IA qui traite automatiquement toute contestation comme un danger potentiel participerait, quant à elle, à une logique de contrôle des discours.

Il ne faut pas supposer que ces effets se produisent toujours, ni que toutes les règles de sécurité ont pour objectif de produire du conformisme. Il faut plutôt poser les questions qui permettent de les évaluer : quelles catégories sont privilégiées ? Les incertitudes sont-elles clairement exposées ? Les interprétations concurrentes sont-elles présentées loyalement ? La contradiction argumentée reste-t-elle possible ?

L’enjeu est celui de la transparence et de la pluralité intellectuelle.

Une IA véritablement utile ne devrait pas seulement aider l’individu à mieux s’adapter à une situation : elle devrait aussi pouvoir l’aider à examiner si cette situation mérite d’être acceptée, contestée ou transformée.

9. La bonne conscience thérapeutique : prendre soin des individus sans interroger le monde

Le discours contemporain sur la santé mentale est traversé par une contradiction.

D’un côté, il valorise l’autonomie, l’authenticité, l’écoute et la connaissance de soi. De l’autre, il peut conduire à une interprétation toujours plus individualisée des difficultés, dans laquelle chacun est invité à travailler sur lui-même pour mieux faire face à son environnement.

Cette contradiction éclaire le rapprochement entre Nietzsche, Deleuze et Hillman.

Nietzsche permet de questionner un idéal de vie dans lequel l’absence de trouble devient la mesure de l’existence. Deleuze permet d’examiner les mécanismes par lesquels les individus apprennent à s’autoréguler et à intérioriser des normes. Hillman rappelle que la souffrance psychique ne peut être comprise sans prendre en compte le monde matériel, social et institutionnel dans lequel elle se développe.

Ensemble, ces perspectives invitent à interroger un certain hyperindividualisme thérapeutique : la tendance à faire de chaque difficulté une occasion de travailler sur soi, même lorsque les causes du problème dépassent largement la personne concernée.

Cette logique peut être confortable pour les organisations. Il est parfois plus simple de proposer une formation à la gestion du stress que de revoir les objectifs imposés. Plus facile de promouvoir la bienveillance que de transformer des rapports hiérarchiques dégradés. Plus commode d’encourager la résilience que d’interroger les conditions qui rendent cette résilience nécessaire.

Mais cette commodité ne prouve pas que toutes les initiatives de bien-être seraient cyniques. Elle montre simplement qu’une politique d’accompagnement individuel ne saurait remplacer l’analyse des conditions collectives de la souffrance.

La santé mentale ne devrait pas devenir un moyen de demander aux individus de supporter indéfiniment ce qui les abîme.

Conclusion : retrouver le droit de ne pas être conforme

La santé mentale mérite mieux qu’une morale de la bonne conscience.

Elle mérite des soins accessibles, des institutions responsables, des campagnes évaluées sur leurs effets et une conception de la personne qui ne la réduise ni à ses symptômes, ni à son passé, ni à sa capacité d’adaptation.

Elle mérite également un espace public dans lequel le désaccord ne soit pas automatiquement interprété comme un signe de fragilité, d’irrationalité ou de mauvaise volonté.

Nietzsche nous rappelle qu’une existence humaine ne se réduit pas à la recherche du confort. Deleuze nous invite à reconnaître les formes diffuses du contrôle, qui peuvent fonctionner à travers l’autorégulation et l’intériorisation des normes. Hillman nous demande de ne pas enfermer la vie psychique dans l’intériorité individuelle, en oubliant les institutions et le monde qui participent à sa formation.

Leur rapprochement ne conduit pas à rejeter la psychologie, la psychiatrie ou les pratiques thérapeutiques. Il permet de formuler une exigence plus profonde : ne pas confondre le soin avec l’adaptation, la protection avec la normalisation et la bienveillance avec l’adhésion.

Une société soucieuse de la santé mentale devrait permettre aux individus de mieux se comprendre, mais aussi de mieux comprendre le monde dans lequel ils vivent. Elle devrait leur donner les moyens de traverser les épreuves, mais également la possibilité de contester les situations qui les font souffrir.

Car l’équilibre psychologique n’est pas toujours synonyme de liberté. Il arrive que le malaise exprime une contradiction réelle, que la colère révèle une injustice et que le refus d’une norme constitue le début d’une transformation nécessaire.

Le dernier homme, le sujet des sociétés de contrôle et l’individu enfermé dans sa propre intériorité ne sont pas une seule et même figure. Mais ils permettent de poser une question commune : que devient l’être humain lorsque toute difficulté doit être gérée, toute émotion régulée, toute résistance interprétée et toute souffrance ramenée à une affaire personnelle ?

Peut-être faut-il alors retrouver une distinction fondamentale : prendre soin de soi ne signifie pas nécessairement s’adapter au monde tel qu’il est.

Cette critique trouve un prolongement décisif chez Hannah Arendt, dans son essai Sur la violence, repris dans le recueil Du mensonge à la violence. Arendt y formule une remarque particulièrement importante pour notre époque, où la maîtrise de soi, la régulation émotionnelle et la pacification des rapports humains tendent parfois à devenir des impératifs moraux.

Elle écrit, à propos de la rage et de la violence, que dans certaines conditions de déshumanisation, leur absence manifeste constitue un signe de déshumanisation plus clair encore que leur présence. Elle ajoute que vouloir guérir l’homme de ces émotions naturelles reviendrait à le déshumaniser.

La portée de cette réflexion est considérable. Arendt ne fait pas l’apologie de la violence et ne prétend pas que toute colère serait juste. Elle distingue au contraire la rage qui naît d’un sentiment d’injustice de celle qui se trompe de cible, et rappelle que la violence peut devenir irrationnelle lorsqu’elle s’exerce contre des substituts plutôt que contre les causes réelles d’un conflit. Mais elle refuse de considérer la colère comme une pathologie par définition.

Sa remarque touche directement au problème de la normalisation psychologique. Si l’individu doit apprendre à réguler toute émotion qui dérange, à transformer sa colère en exercice de respiration, sa révolte en travail sur soi et son indignation en problème de communication, que devient sa capacité à reconnaître une injustice et à y répondre ?

Il arrive que la colère soit disproportionnée, aveugle ou destructrice. Mais il arrive aussi qu’elle soit la réaction d’un être humain qui perçoit une situation comme intolérable et estime qu’elle pourrait être changée. Dans ce cas, la réduire d’emblée à un défaut de maîtrise émotionnelle revient à neutraliser la question qu’elle soulève : qu’est-ce qui, dans cette situation, mérite précisément d’être contesté ?

La colère n’est pas une preuve de vérité, pas plus que le calme n’est une preuve de lucidité. Mais une société qui exige systématiquement le calme risque de privilégier ceux qui savent se conformer aux formes admises de la discussion, au détriment de ceux dont l’indignation rend visible une injustice que les autres préfèrent ne pas voir.

Il faut ici distinguer la maîtrise de soi de la domestication de soi. La première permet de choisir comment agir ; la seconde peut conduire à intérioriser l’interdiction de réagir. On peut renoncer à la violence sans renoncer à la colère, transformer son indignation en action politique, et refuser de blesser autrui sans accepter passivement ce qui nous révolte. Mais intégrer la maîtrise de soi implique des adultes, non des adulescents ou des adolescents, ce qui aujourd’hui constitue à l’évidence l’immense majorité des populations occidentales: musique d’ado, cinéma d’ado, vêmements, langage etc tout se résume à des comportements compulsifs, capricieux et facilement manipulables, centrés sur des émotions théâtralisées, mimétiques voire de faux self. Il y a donc une hyper domestication, des « rébellions sur commande narcissique »: se faire tatouer, porter tel vêtement, faire telle publication etc. Toujours du visible immédiat où on lui dit qu’il a raison. Logos doxa ou logos mainstream.

Cette distinction rejoint les critiques de Nietzsche, de Deleuze et de Hillman. Le dernier homme cherche à éviter les troubles ; les sociétés de contrôle encouragent l’autorégulation permanente ; l’hyperindividualisme thérapeutique ramène parfois le conflit à la psychologie de celui qui le ressent. Arendt rappelle, quant à elle, que la disparition apparente de la colère ne signifie pas nécessairement que les hommes vivent dans un monde plus juste. Elle peut aussi signaler qu’ils ont cessé de croire qu’une injustice peut être combattue.

Le véritable enjeu n’est donc pas de glorifier la violence, ni de faire de la colère une vertu automatique. Il est de préserver la possibilité d’une indignation lucide, capable de désigner une injustice et de devenir une action réfléchie. Une société humaine ne devrait pas seulement apprendre à ses membres à maîtriser leurs émotions ; elle devrait aussi leur permettre de comprendre ce qui les provoque, d’en examiner les raisons et d’agir sur les situations qui les font naître.

Car la santé mentale ne saurait avoir pour horizon la fabrication d’individus si parfaitement régulés qu’ils ne seraient plus capables de se révolter contre ce qui les déshumanise.

Arendt, Hannah, Du mensonge à la violence, notamment l’essai « Sur la violence », publié initialement en anglais sous le titre On Violence en 1970. Pour la référence française, le catalogue de l’association de recherche Hannah Arendt indique une édition Gallimard de 2012 dans L’Humaine Condition, traduction de Georges Durand, p. 845-876 pour « Du mensonge en politique ».